Dreimal am Tag halten Juden auf der ganzen Welt inne, unterbrechen, was sie gerade tun, stehen schweigend da, wenden sich Jerusalem zu und sprechen dieselben Worte, die seit mehr als 2000 Jahren gesprochen werden. Dieses Gebet heißt Amida. Und wenn wir verstehen, was es ist, werden wir vielleicht nie wieder auf dieselbe Weise über das Gebet denken.
Was bedeutet »Gebet« eigentlich? In rabbinischen Texten wird die Amida schlicht als »das Gebet« bezeichnet – als wäre gerade dieses Gebet das Wesen des Betens selbst. Aber was bedeutet »beten«? Lehitpalel, das hebräische Verb für beten, ist ein reflexives Verb: etwas, das man an sich selbst tut. Seine Wurzel, »palal«, bedeutet »richten« oder »urteilen«. Die wörtliche Bedeutung des Gebetsaktes kommt daher eher einer »Selbstprüfung« oder »Selbsteinschätzung« gleich. Wenn wir vor Gott stehen, um zu beten, ziehen wir Bilanz über uns selbst, über unsere Fähigkeiten und unsere Vorbehalte.
Rabbiner Samson Raphael Hirsch, der Begründer der modernen Orthodoxie im 19. Jahrhundert, war der Ansicht, dass Gebet nicht in erster Linie bedeutet, Gott um Dinge zu bitten. Es bedeutet ehrliche Selbstabrechnung.
Und doch vertrat Rav Soloveitchik, einer der großen jüdischen Denker des 20. Jahrhunderts, genau das Gegenteil: dass die wesentliche Ausrichtung des jüdischen Gebets die Bitte sei. Nicht weil Gott unsere Bitten bräuchte, sondern weil das Bitten selbst unsere Beziehung zu Gott aufrechterhält. Diese beiden Perspektiven – Gebet als Selbstprüfung, Gebet als Bitte – widersprechen sich nicht. Beide sind in der Amida verankert, manchmal sogar innerhalb desselben Segens.
Das Wort »Amida« bedeutet schlicht »stehen« – wegen der Haltung, die wir einnehmen, wenn wir dieses besondere Gebet sprechen. Die Amida ist eine Sammlung von Segenssprüchen. Ursprünglich waren es 18, heute sind es 19 (weshalb sie auch Schmone Esre, »Achtzehn«, genannt wird). An gewöhnlichen Werktagen wird die vollständige Fassung gesprochen; am Schabbat und an Feiertagen wird der lange Mittelteil – die Bitten – durch einen einzigen Segen ersetzt, der sich auf die Heiligkeit des Tages konzentriert. Am Schabbat stellen wir keine Forderungen; wir lernen zu würdigen, was ist. An Jom Kippur gibt es sogar eine fünfte Amida, im einzigartigen Abschlussgottesdienst namens Ne’ila, dem »Verschließen der Tore«.
Für wen betest du? Das ist vielleicht die radikalste Frage, welche die Amida aufwirft.
Das verbreitete Verständnis der Struktur der Amida geht auf Maimonides, den Rambam, zurück: Die ersten drei Segenssprüche stehen unter dem Thema Lob, der Mittelteil ist auf Bitten ausgerichtet, und die letzten drei sind Dankessegen. Moderne Gelehrte haben diese saubere Dreiteilung jedoch infrage gestellt und darauf hingewiesen, dass Lob und Bitte durchgehend eng miteinander verwoben sind. Das Gebet ist kein ordentlich gegliederter dreiteiliger Brief an Gott. Es ist ein vielschichtiges und komplexes Gespräch.
Hier wird es interessant: Niemand weiß mit Sicherheit, wer die Amida verfasst hat und wann. Der Talmud bietet zwei widersprüchliche Antworten. Eine Stelle datiert die Amida ins zweite Jahrhundert n.d.Z., als ein Mann namens Schimon HaPakuli die 18 Segenssprüche vor Rabbi Gamliel in Jawne ordnete – nach der Zerstörung des Tempels. Eine andere Stelle schreibt das Gebet 120 Ältesten zu – darunter einige Propheten – aus der frühen Zeit des Zweiten Tempels, etwa im 5. Jahrhundert v.d.Z.
Was stimmt also? Der Talmud löst die Spannung, indem er vorschlägt, die ursprüngliche Amida sei von jenen alten Ältesten verfasst, später vergessen und dann von Schimon HaPakuli rekonstruiert worden. Ob man das historisch überzeugend findet oder nicht – es zeigt, dass Juden immer wollten, dass ihr wichtigstes Gebet alt ist, im Prophetentum verwurzelt und nicht nur das Ergebnis rabbinischer Gremienarbeit.
Noch poetischer führt eine andere talmudische Tradition jede der drei täglichen Amidot auf einen der drei Erzväter zurück. Awraham begründete das Morgengebet, als er im Morgengrauen vor Gott »stand«, in dem Moment, als er erfuhr, dass Sodom trotz seiner Fürbitte zerstört worden war. Jizchak begründete das Nachmittagsgebet (Mincha), verbunden mit schwindendem Licht und getrübtem Sehen.
In den Versen über Jizchaks Gebet findet sich diese bewegende talmudische Reflexion: »Und Jizchak ging hinaus, um auf dem Feld zu reden gegen Abend« (1. Buch Mose 24,63) – und »reden« bedeutet nichts anderes als beten. Schließlich begründete Jakow das Nachtgebet, als er vor seinem mörderischen Bruder floh, allein an einem unbekannten Ort schlief, erfüllt von Furcht und Zittern.
Der Talmud erteilt hier keine Geschichtsstunde, sondern macht eine Aussage über das Gebet. So wie Awraham, Jizchak und Jakow in unterschiedlichen Situationen beteten, kehren auch wir in verschiedenen Momenten unseres Tages und unseres Lebens zur Amida zurück – und finden doch Führung in denselben Worten. Es gibt einen offensichtlichen Einwand: Wird das nicht mechanisch? Verlieren Worte nicht ihre Bedeutung, wenn man sie im Laufe eines Lebens tausendfach wiederholt? Liturgische Sprache soll nicht transparent sein. Sie ist dazu geschaffen, über die Zeit hinweg Beziehungen zu formen. Sprache, die für Wiederholung bestimmt ist, muss eine gewisse widerspenstige Fremdheit in sich tragen; sie darf nicht nur beim ersten Mal überraschen, sondern muss über Jahrtausende hinweg weiter überraschen.
Oder man frage, so der Midrasch: Wie oft ist »genug«, wenn ein Elternteil sein Kind umarmt? Wenn zwei Liebende »Ich liebe dich« sagen? Die Frage missversteht den Sinn der Wiederholung. Sie ist keine Redundanz. Sie ist Vertiefung.
Die Amida besitzt eine präzise und bewusst bedeutungsvolle Choreografie. Während der Amida stehen wir mit geschlossenen Füßen, denn nach dem Propheten Ezechiel haben Engel »ein gerades Bein«. Für die Dauer des Gebets versuchen wir, in gewissem Maß die Haltung von etwas einzunehmen, das mehr als menschlich ist.
Zu Beginn machen aschkenasische Juden drei Schritte zurück und dann drei Schritte vor – es ist ein Zurücktreten aus der materiellen Welt und ein Herantreten an die göttliche Gegenwart, wie Mosche drei Barrieren durchschreiten musste, bevor er am Sinai in Gottes Bereich eintrat. Wir beten in Richtung Jerusalem. Das gesamte jüdische Volk, wo immer es sich befindet, richtet sein Gebet auf einen einzigen Punkt aus. Wie es der Talmud formuliert: »So zeigt sich, dass das ganze Volk Israel seine Gebete auf einen einzigen Ort richtet.«
Die Amida ist im Plural verfasst. Gibt es keinen Raum für eigene Bitten?
Wir verneigen uns an vier bestimmten Stellen: zu Beginn und am Ende des ersten Segens (Awot) und beim Danksegen (Hoda’a). Das hebräische Wort für »gesegnet«, »baruch«, teilt seine Wurzel mit dem Wort für »Knie«, »berech«. Die Verneigung ist grammatisch im Akt des Segnens angelegt.
Ein chassidischer Rabbi – Chajim von Kossow – sah in diesen Verbeugungen die ganze Geschichte Riwkas am Brunnen. Wenn wir uns bei »baruch« beugen, steigen wir geistig in das »lebendige Wasser« hinab. Wenn wir uns beim Namen Gottes wieder aufrichten, treten wir »gestärkt und mit geistiger Nahrung erfüllt« hervor. Das Bild ist nicht das eines Unterwürfigen vor einem König, sondern das des Wasserschöpfens – und des Genug-Habens, um es weiterzugeben.
Wir beten leise – eine Tradition, die sich von Channa herleitet, die im Tempel um ein Kind weinte und betete, ihre Lippen bewegend, ohne einen Laut hervorzubringen. Man erinnere sich: Eine Unterbrechung der Amida ist verboten. Am Ende treten wir drei Schritte zurück, verbeugen uns nach links, nach rechts und nach vorn – als würden wir die Gegenwart eines Königs verlassen.
Für wen betest du? Das ist vielleicht die still radikalste Frage, die die Amida aufwirft. Die meisten von uns nehmen an, Gebet sei privat: Wir beten für unsere Bedürfnisse, unsere Hoffnungen. Doch der Text der Amida ist vollständig in der ersten Person Plural verfasst. Gibt es also keinen Raum für eigene Bitten?
Der Gaon von Wilna schlug vor, dass persönliche Anliegen erst ganz am Ende der Amida ihren Platz haben sollten – in einer persönlichen Coda, nicht im eigentlichen Hauptteil des Gebets. Der Maggid von Dubno formulierte es so: Man stelle sich eine Stadt vor, in der ein Haus in Brand gerät. Wenn jeder Nachbar zu seinem eigenen Haus eilt, breitet sich das Feuer aus und zerstört alles. Wenn jedoch jeder losrennt, um den Brand selbst zu löschen, indem er zuerst für das Ganze sorgt, verliert am Ende niemand etwas. Deshalb ist die Amida in der kollektiven Form geschrieben. Wir beten nicht für uns selbst. Wir beten als Volk.
Aus diesem Grund wiederholt der Chasan, der Vorbeter, die Amida laut, nachdem die Gemeinde sie leise gesprochen hat – damit jene, die nicht selbst beten können, von der Stimme der Gemeinschaft getragen werden und auf jeden Segen mit »Amen« antworten können. Die Praxis entstand zu einer Zeit, als viele Betende nicht lesen konnten. Heute hat ihre Bedeutung sich vertieft: Keiner von uns betet allein.
Die Autorin ist Talmudlehrerin bei dem europaweiten jüdischen Lernprogramm Ze Kollel.
