Seit einigen Wochen schwelt in den deutschen Feuilletons eine alt-neue Debatte über die deutsche Erinnerungskultur. In Anlehnung an den Historikerstreit der 80er-Jahre über die »Vergangenheit, die nicht vergehen will« (Ernst Nolte) wird bereits von einem »Historikerstreit 2.0« gesprochen – denn es geht erneut um die Frage des deutschen Umgangs mit der Schoa. Allzu provinziell scheint er einigen, allzu fokussiert auf die Eigentümlichkeiten der deutsch-jüdischen Geschichte, allzu wenig eingeordnet in globalgeschichtliche Kontinuitäten von Kolonialgewalt und Rassismus.
Dieser Historikerstreit 2.0 schließt an die Thesen des Literaturwissenschaftlers Michael Rothberg zu einer »multidirektionalen Erinnerung« an – und nicht zuletzt an den kamerunischen Denker Achille Mbembe und dessen Sympathie für die israelfeindliche BDS-Bewegung. Einen erneuten Auftrieb erlebt diese Debatte nun durch eine Polemik des australischen Historikers Anthony Dirk Moses, der einen angeblichen »Katechismus der Deutschen« ausmacht – und dafür eine verstörend positive Rezension von Martin Sellner erhielt, einem der Vordenker der rechtsextremen Identitären Bewegung, veröffentlicht noch dazu in der Zeitschrift »Sezession« (verantwortlicher Redakteur: Götz Kubitschek).
Droht hier ein erinnerungspolitischer Zangenangriff auf die deutsche Erinnerungskultur, völkisch-identitär von rechts und kritisch-postkolonial von links? Worin ähneln sich die beiden Projekte einer radikalen Kritik – und worin unterscheiden sie sich grundlegend?
Moses erhält für seine Thesen auch viel Zuspruch von der Neuen Rechten.
Beginnen wir mit einer Einordnung der Debatte – wer die Auseinandersetzung nachverfolgen will, kann dies erstens im deutschsprachigen Online-Magazin »Geschichte der Gegenwart« und zweitens im englischsprachigen »New Fascism Syllabus« tun. Was möchte uns Anthony Dirk Moses mit seiner Polemik gegen den »deutschen Katechismus« sagen? Seine religiös überhöhte Sprache (da war von »Hohepriestern«, »Heilsgeschichte« und »Erlösungsnarrativen« die Rede) hat Moses inzwischen relativiert, als »Glaubensartikel« der deutschen Erinnerungskultur hält er dennoch fest: 1. Die Schoa ist einzigartig; 2. Das Gedenken an die Schoa ist das moralische Fundament der europäischen Zivilisation; 3. Die Sicherheit Israels ist deutsche Staatsräson; 4. Antisemitismus ist spezifisch anders als Rassismus; und schließlich 5. Antizionismus kann mit Antisemitismus gleichgesetzt werden.
POLEMIK Relativ leicht ist hier zu erkennen, was genau Martin Sellner und die Leser der »Sezession« an dieser Polemik angezogen haben könnte: Wenn die Schoa endlich eingeebnet werden könnte in das Gesamt-Tableau einer blutigen Menschheitsgeschichte, könnte der Schnellroda-Traum von der Wiederentdeckung des deutschen Volkes ganz anders ausgelebt werden als nur in den zähen Kaderschulungen in der sachsen-anhaltinischen Provinz. An großdeutschen Träumen ist man auf der anderen Seite dieser erinnerungspolitischen Querfront wenig interessiert; hier überwiegt die Sorge, die deutsche Fokussierung auf die Schoa nehme anderen Themen den Raum (Stichwort: deutsche Kolonialgeschichte), funktioniere als Abgrenzungsmechanismus zwischen ethnischen und (post-)migrantischen Deutschen und diene in erster Linie als Legitimationsmechanismus für die deutsch-israelischen Beziehungen.
Die Kritik von Moses an der Ausrichtung der deutschen Erinnerungspolitik kommt denn auch zu einer der »Sezession« gänzlich entgegengesetzten Schlussfolgerung: Er argumentiert nicht für eine Einebnung, sondern für eine Öffnung und Ausweitung der deutschen Erinnerungs- und Verantwortungskultur.
Empirisch überzeugt diese Argumentation nicht wirklich: Untersuchungen deuten darauf hin, dass deutsche Schüler überraschend wenig über die Schoa, die deutsch-jüdische Geschichte oder die arabisch-israelischen Beziehungen wissen; auf die diversen Ressentiments zwischen ethnischen Deutschen und den unterschiedlichen migrantischen Gemeinschaften dürfte die deutsche Erinnerungskultur einen relativ geringen Einfluss haben. Und zuletzt: Wohl nirgends ist der Unterschied zwischen realpolitischen Interessen und der viel zitierten Politik der »Versöhnung« so groß wie in den deutsch-israelischen Beziehungen.
Deutsche Intellektuelle empfinden auf dem Weg zum »Weltbürger« ihre Geschichte als Ballast.
Bei allen Unterschieden hinsichtlich ihrer politischen Motivation ist der argumentative Schulterschluss zwischen der postkolonialen Linken und der völkischen Rechten Anlass zu großer Sorge. Die Intervention von Moses sollte dennoch ernst genommen werden: Erstens wendet sie sich an ein wachsendes Unwohlsein unter linken deutschen Intellektuellen, die auf dem Weg zum »Europäer« oder gar zum »Weltbürger« ihre eigene Familiengeschichte zunehmend als Ballast empfinden – wie befreiend mag es da sein, den Nationalsozialismus als eines von vielen Kolonialprojekten zu verstehen, um ihn anschließend mit derselben Selbstverständlichkeit ablehnen zu können wie das zionistische Projekt (und ja, gerade diese Parallelisierung wird auf dem »New Fascism Syllabus« von Ussama Makdisi explizit hergestellt).
Neben dieses Motiv der postkolonialen Schuldabwehr tritt aber noch ein zweites Element. Die deutsche Erinnerungskultur hat in der Tat einige überraschende Auswüchse hervorgebracht, ganz gleich, ob sie als »Wiedergutwerdung der Deutschen« (Eike Geisel), »Gedächtnistheater« (Michal Bodemann) oder »Politik der Wiederaufforstung« (Hannah Tzuberi) kritisiert werden: Die philosemitische Begeisterung für »jüdische Kultur« (die sich meist im Dreiklang Klezmer, Falafel und Martin Buber erschöpft), die deklarative Israelsolidarität, die man lieber keiner geopolitischen Probe unterziehen möchte – allzu greifbar sind hier die zeitweiligen Pathologien des deutsch-jüdischen und des deutsch-israelischen Verhältnisses.
PROVINZIALITÄT Bei aller legitimen Kritik an gewissen Elementen von Verlogenheit und Verkitschung in der deutschen Erinnerungskultur verliert Moses aber den Blick für seine eigene Positionalität, um nicht zu sagen: Provinzialität. Die deutsche Erinnerungskultur mag sich grundlegend von den postkolonialen Dogmen angelsächsischer Intellektueller unterscheiden – aber es ist lange her, dass die angelsächsischen Siedlerkolonien und ihre Metropole, Großbritannien, das intellektuelle Zentrum der Welt bildeten.
Niemand kann ernsthaft überrascht sein, dass ehemalige weiße Siedler- und Sklavenhaltergesellschaften wie Australien, Aotearoa (Neuseeland) oder die USA den europäischen Kolonialismus für die zentrale Achse der Weltgeschichte halten und sich noch auf Jahrzehnte an ihren ganz eigenen historischen Fragen von Schuld und Verantwortung abarbeiten werden – auch hier durchläuft die australische oder die amerikanische Erinnerungskultur Prozesse von Sakralisierung und Verkitschung, auch hier werden plötzlich indigene Vorfahren entdeckt, so wie viele ethnische Deutsche gerne über ihre vermeintlich jüdischen Großeltern spekulieren.
An blinden Flecken herrscht ebenfalls kein Mangel: Während in ehemaligen weißen Siedlergesellschaften an einer Kriminalgeschichte der europäisch-kolonialen Expansion geschrieben wird, werden nichteuropäische Kolonialismen der Vergangenheit (das Osmanische Reich) und der Gegenwart (China) geflissentlich ignoriert. Im Zentrum des Narrativs steht am Ende erneut der weiße, männliche Siedler – nicht mehr als koloniale Heilsgeschichte, sondern als post- und antikoloniale Unheilsgeschichte.
Bei Moses wird die Schoa zu einer bloßen Unterkategorie kolonialer Gewalt.
Aus deutscher oder europäischer Perspektive kann man diese Debatten mit Interesse nachvollziehen und in vielen Fällen sogar davon lernen. Problematisch ist allerdings die fatale deutsche Abhängigkeit von angelsächsischen Diskursen: Anstatt sich auf das Wagnis einer multi-perspektivischen Globalgeschichte einzulassen, setzt die deutsche Wissenschaftslandschaft in vielen Fällen hilflos ihren Theorieimport aus der angelsächsischen Welt fort – und so werden in den deutschen Geistes- und Sozialwissenschaften zunehmend die Kolonialismus- und Rassismusdiskurse angelsächsischer Siedlergesellschaften übernommen: Da wird die Vernichtungsmaschinerie der Konzentrationslager plötzlich zu einer bloßen Unterkategorie kolonialer Gewalt – und das zionistische Projekt überraschenderweise zu einer weiteren Spielart des europäischen Siedlerkolonialismus.
Von Brisbane oder von Chapel Hill aus gesehen mag das alles seine ungefähre Richtigkeit haben, wer dagegen etwas näher an den Quellen der europäischen und jüdischen Geschichte sitzt, denkt sich bisweilen (wie es das israelische Sprichwort formuliert): »Dvarim she-ro’im mi-kan, lo ro’im mi sham« – was man von hier sieht, ist von dort aus nicht zu erkennen.
Johannes Becke ist Inhaber des Ben-Gurion-Lehrstuhls für Israel- und Nahoststudien an der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg. Jenny Hestermann ist promovierte Zeithistorikerin und vertritt zurzeit die Lehre am Ben-Gurion-Lehrstuhl.
