Die Hebräische Bibel ist ein Dokument, in dem sich nicht nur Spuren kollektiver Traumatisierungen finden lassen, sondern zugleich auch sehr gelungene Versuche, genau diese zu überwinden.
Vor allem, wenn wir in den Vorderen und Hinteren Prophetenbüchern von der Staatenbildung der beiden Reiche Israel und Juda, aber auch von ihren kurzen Phasen der Blüte und dem grausamen Ende, das ihnen die Assyrer und Babylonier zwischen dem 10. und 6. Jahrhundert v.d.Z. bereiteten, erfahren, dann geht es zumeist um die Beziehung zwischen Gott und Israel. Betont wird dabei, dass es Israel war, das den göttlichen Zorn auf sich gezogen hat und damit die Verantwortung für seine nationalen Katastrophen selbst trägt.
Jerusalem Da mag man sich schnell folgende Fragen stellen: Wie kann es sein, dass Israel in der eigenen Nationalliteratur für seinen Untergang an den Pranger gestellt wird? Hängt es vielleicht damit zusammen, dass theologische und historische Einschätzung nicht ganz deckungsgleich sind?
Betrachten wir nämlich die politische Situation dieser Zeit, so ergibt sich folgendes Bild: Die Jahre unter der assyrischen Oberherrschaft, der Untergang des Staatsgebietes Israels 732 v.d.Z., die Belagerung Jerusalems 701 v.d.Z. und schließlich die Zerstörung der Stadt durch Nebukadnezar im Jahr 586 v.d.Z. lassen unmissverständlich erkennen, dass eine politische oder militärische Katastrophe die nächste jagte, und dass weder die Nordreich-Könige noch die davidischen Repräsentanten unter den historischen Rahmenbedingungen eine Politik betreiben konnten, die den politischen Zusammenbruch des kleinen Staates Juda trotz seiner im Vergleich mit den syro-palästinischen Kleinstaaten relativen Stärke auf Dauer hätte verhindern können.
Scham Landverlust, Vertreibung und die eigene militärische Schwäche waren seinerzeit die schlimmsten Erfahrungen, die ein Volk machen konnte. All das galt als sehr schamvoll. Aber statt diese politischen Gegebenheiten hervorzuheben, wird Israel in einem religiösen Kontext verhandelt und als Schuldiger für das eigene Versagen überführt. Die Bibel ist deshalb auch ein Dokument der kollektiven Schamerfahrungen.
Wir müssen uns dabei stets vor Augen führen, dass das politisch-militärische Ausgeliefertsein an andere Nationen im Denken der damaligen Gesellschaften in erster Linie als Schwäche des eigenen Gottes oder gar als Preisgabe durch den Reichs- oder Stadtgott gedeutet wurde und daher in höchstem Maße ein schamvolles Erlebnis war. In ihrem Buch Shame and the Search for Identity schreibt die Autorin Helen Lynd, dass zum Erleben von Scham immer der »Verlust von Vertrauen, Bloßstellung, Scheitern, das Gefühl der Heimatlosigkeit« gehört.
Auch für Israel war dies offensichtlich eine ganz zentrale Erfahrung. Wie ein roter Faden zieht sich daher gerade das Motiv von »Scham und Verachtung« – auf Hebräisch: buscha und kelimma – durch die Erzählungen und Berichte zunächst der Hebräischen Bibel (Ez 7,18; Jer 51,51; Ovad 1,10; Mi 7,10; Ps 69,8; 89,46; 109,29), dann aber auch der späteren rabbinischen Quellen des Judentums bis in die Liturgie hinein.
Neumond Noch heute beten wir beim Segen für den Neumond (Birkhot ha-Chodesh) für ein »Leben ohne Scham und Schande«. Gerade in den Klageliedern (Ekha) als nationaler Klage über die Verwüstung des Tempels und dem Leiden der judäischen Bevölkerung wird dies eindrucksvoll geschildert.
Und Jean-Paul Sartre beobachtete in seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts einmal sehr treffend, dass der Beschämte beziehungsweise der sich Schämende zum Objekt für andere wird: »Die reine Scham ist nicht das Gefühl, dieser oder jener tadelnswerte Gegenstand zu sein, sondern überhaupt ein Gegenstand zu sein, das heißt, mich in jenem degradierten, abhängigen und starr gewordenen Gegenstand, der ich für andere geworden bin, wiederzuerkennen.«
Traumatische Erfahrungen, die bei den Opfern ein Schamerleben hervorrufen, zeigen sich also daran, dass Räume und Grenzen nicht respektiert oder vonseiten des Täters seinem Opfer erst gar nicht mehr zugestanden werden. Scham ist also von Heimatlosigkeit und dem Verlust des eigenen Raumes geprägt. Strategien der Schamabwehr müssten danach dergestalt entwickelt werden, dass der Beschämte seine Handlungsfähigkeit vor sich selbst und dem anderen – in unserem Falle müsste man zusätzlich wohl auch vor Gott sagen – wiedergewinnt. Die positive Verarbeitung bestünde mithin in der Wiedergewinnung des Raumes und der eigenen Verfügungsgewalt. Für Israel bestand diese positive Verarbeitung im gedeuteten Aufschreiben der Ereignisse durch die geistige und kultische Elite: die Priester und die Propheten.
So kam es in Israel in der schmerzhaften Auseinandersetzung mit den Verfolgungen durch andere zur Überführung des traumatischen Erlebnisses der Heimatlosigkeit und Nacktheit in einen Raum der Schuld, und zwar: in einen Text-Raum. Aus der ahistorischen, traumatischen – in der Sprache der modernen Psychotraumatologie: dissoziativen – Erinnerung in ihren einzelnen Fetzen wurde eine sinngestiftete, assoziative Sprachhandlung.
Nachfahren In Israel entstand also so etwas wie ein »Schuld-Raum«, den je eigens akzentuiert zu betreten die Überlebenden und ihre geistigen Nachfahren, das rabbinische Judentum, gewagt haben – bis heute eigentlich. So lesen wir bereits im Hoshea-Buch (Hos 14,2): »Kehr um, Israel! (...) Denn in deinem Schuldraum bist du gestrauchelt.«
Für uns Heutige ist es vor allem spannend, danach zu fragen, mit welchen sprachlichen Mitteln es Israel gelungen ist, ein Stück seiner eigenen Geschichte wieder beherrschen zu können? Lassen sich rhetorische Kategorien und Parameter ausmachen, nach denen man Texte nicht nur auf der inhaltlichen Ebene als Schilderung traumatisierender Ereignisse beschreiben kann, sondern auch formal?
Insbesondere die prophetische Literatur, wie sonst eigentlich nur noch die Klagelieder (Ekha), zeichnet sich durch rätselhafte Bilder und eine schroffe Rhetorik aus. Besonders die Fluchworte aus der Sammlung von Texten, die dem Propheten Jirmejahu (Jeremija) zugeschrieben werden, sind an zerstörerischer Wut kaum zu überbieten. Dabei wurde schon oft darauf hingewiesen, dass bestimmte Texte aus dem Buch Jeremija nicht einfach Fluchworte enthalten, sondern sogenannte »metonymische Flüche«. Solche Fluchworte zeichnen sich dadurch aus, dass sie nicht einfach ein Unglück heraufbeschwören, sondern dass vielmehr die Verfluchten dieses Unglück selbst verkörpern.
Das destruktive Potenzial einer solchen Sprache ist gewaltig: »Und ich mache sie zur Abschreckung, zum Unglück für alle Königreiche der Erde, zur Schande und zum Sprichwort, zur Spottrede und zur Verwünschung an allen Orten, in die hinein ich sie verstoßen werde« (Jer 24,9). »Ich mache sie zur Abschreckung für alle Königreiche der Erde, zum Fluch und zum Horror und zum Gezisch und zur Schande unter allen Völkern, in die hinein ich sie verstoßen habe« (Jer 29,18).
Die Verfluchten werden zum direkten Objekt der Katastrophe. Diese Spruchworte versprachlichen dabei nicht nur das punktuell-plötzliche, sondern auch ein personell und räumlich zielloses zerstörerisches Erlebnis für die Angesprochenen: »Alle« werden aufgerieben, unter »allen« Völkern, ein Ende scheint nicht in Sicht oder ist erst dann erreicht, wenn auch alle umgekommen sein werden. Metonymische Fluchworte drücken also aus, dass die so Angesprochenen noch immer in diesen destruktiven Bezügen leben.
Metapher Schauen wir uns als Gegenbeispiel den Propheten Jesaja an: Seine vor allem durch kühne Metaphern geprägte Sprache zeichnet sich darin aus, dass sie die politisch-militärischen Begebenheiten als »göttliches Handeln« deutet. Jesajas metaphorische Sprache ist eine Sprache, die erzeugt, was sie zu bezeugen vorgibt. Metaphorische prophetische Rede stellt also nicht einfach einen Sachverhalt dar, sondern stellt einen neuen, einen »theologischen Sachverhalt« aus den geschichtlichen Begebenheiten her.
Gegen jede kollektive Tradition macht sie Adonaj Zevaot, den Ewigen, zum Fels, über den man ins Straucheln gerät (Jes 8,14). Sie durchtrennt den militärischen Schulterschluss zwischen den davidischen Königen und Gott und erklärt Gottes Wirken zu einer befremdlichen Tat (Jes 28,21). Innovation und Wandel der prophetischen Sprache konstituieren eine völlige Umwertung aller traditionellen theologischen Werte. Dabei stellt der Prophet seine Zeitgenossen erbarmungslos unter Schuld und Verfehlung, und zwar deshalb, um das historische Israel als Volk unter den anderen Nationen auch weiterhin als Volk Gottes behaupten zu können.
Die Prophetie Jesajas eröffnete also die Möglichkeit, auf theologischer Ebene eine »Schuld« Israels zu formulieren und dabei gleichzeitig der Tatsache Rechnung zu tragen, dass der kleine Staat unter historischen Gesichtspunkten keine andere Politik hätte betreiben können, die seinen politischen Zusammenbruch hätte verhindern können. Israel hat diese »Schuld« auch anerkannt, was sich daran zeigt, dass gerade diese Prophetenworte gesammelt und weitertradiert wurden.
Erst dadurch konnte das durch die assyrischen und babylonischen Eroberungsfeldzüge erlittene Trauma bewältigt werden. Es ist dieser prophetischen Sprache zu verdanken, dass wir im heutigen Musaf (Shalosh Regalim) noch immer den Satz lesen: Wegen unserer Sünden wurden wir aus unserem Land vertrieben (u-mipne chata’enu galinu). Zu Recht erklärt auch der Artscroll Siddur an dieser Stelle, dass Israels Geschichte nicht einfach eine Kette zufälliger Ereignisse ist.
Psycholinguistik In jüngster Zeit hat vor allem Harald Weilnböck eine Reihe psycholinguistischer Arbeiten vorgelegt (Weilnböck: »Zur Dissoziativen Intellektualität«, in Günter Seidler/Wolfgang U. Eckart: Verletzte Seelen, 2005), in denen er nachweisen wollte, dass sich der Umfang und die Wirkung von traumatischer Belastung auch in der jeweiligen Sprache abbilden lassen. Hier verweist er auf assoziative (metaphorische) und dissoziative (metonymische) Sprachhandlungen.
Auf unsere Beispiele angewandt, heißt das, dass die metonymischen Ausdrücke bleibende Zeugen für traumatische und diffus gestreute Katastrophenerlebnisse sind, während die metaphorischen bereits eine verarbeitete, theologisch aufgearbeitete Erinnerung zum Ausdruck bringen. Die metaphorische Rede kann also als Sprache gedeutet werden, in der die eigentlich unerhörte Vorstellung formuliert wird, dass Gott für den Vollzug katastrophaler Geschehnisse verantwortlich ist, in der aber gleichzeitig Israel im Nachhinein die Hoheit über seine Geschichte zurückgewinnen kann (Hanna Liss: Die unerhörte Prophetie. Kommunikative Strukturen prophetischer Rede im Buch Yesha’yahu, 2003).
Um unser Beispiel aus Hos 14 wiederaufzunehmen: Israel strauchelt in seinem Schuldraum. Und hier wird nun auch der Unterschied zwischen Scham und Schuld überdeutlich: In der theologischen Rückschau wird die Scham zur Schuld, die jetzt in einem diachronen Gedächtnisraum zur Narrative wird und darin die Scham erst überwindet.
schuld Dieser Wandel von Scham in Schuld ist wichtig, da er einen grundsätzlichen Unterschied bedeutet: Scham entsteht im Moment ihrer Sichtbarwerdung und ist von daher stets an eine konkrete Verfehlung rückgebunden. Schuld bedarf dieser Sichtbarmachung nicht, um dennoch den Menschen (vor sich selbst) schuldig sein zu lassen. Israel hat darin wie kaum eine andere Nation eine »Schuldkultur« entwickelt.
Nur so konnten sich die Überlebenden im babylonischen Exil einen geistigen Geschichtsraum öffnen, der alles nachfolgende religiöse Denken sinnvoll erscheinen ließ. Dass die biblischen Schriftsteller, anders als die griechischen und römischen Gelehrten, niemals eine Literaturtheorie entwickelt haben, liegt vielleicht daran, dass ihr Schreiben beinahe von Anfang an existenziell war – die biblischen Literaturen waren von Anfang an Überlebensliteratur, und das sind sie in der Tat für das Judentum bis heute geblieben.
Die Autorin ist Inhaberin des Lehrstuhls für Bibel und Jüdische Bibelauslegung.
