Als vor 50 Jahren Hannah Arendts Eichmann in Jerusalem – zunächst in englischer Sprache – erschien, löste es in der jüdischen Öffentlichkeit weltweit eine erbitterte Kontroverse über die bis dahin herrschenden Narrative über die Schoa aus. »Die jüdische Welt steht vor einem Rätsel«, schrieb ihre Zeitgenossin Eva Michaelis-Stern und beschwor Arendt, dieses Buch, das es auf so erstaunliche Weise versäume, »in die Tiefe der seelischen Nöte und der Verzweiflung der Verfolgten einzudringen«, nicht auf Deutsch erscheinen zu lassen, sofern sie auch nur »das geringste Gefühl der Identität mit der jüdischen Schicksalsgemeinschaft« verspüre.
Gershom Scholem, der Philosophin einst freundschaftlich zugetan, war ebenfalls erschüttert und urteilte in unverwechselbarer Schärfe, der »herzlose, ja oft geradezu hämische Ton« ihrer Ausführungen zu den existenziellen Fragen, die während des Eichmann-Prozesses auf dem Spiel gestanden hätten, entlarve einen grundlegenden Mangel nicht nur an Sensibilität, sondern auch an »Liebe zum jüdischen Volk«.
Arendt erwiderte bekanntlich in ebenso unverwechselbarer Klarheit, trotz ihrer unaufgebbaren Zugehörigkeit zu diesem Volk könne sie tatsächlich allein Menschen lieben, kein Kollektiv, und betonte, »dass Unrecht, begangen von meinem eigenen Volk, mich selbstverständlich mehr erregt als Unrecht, das andere Völker begehen«.
Polemik Auslöser für die Polemik gegen Arendt waren mehrere brisante Merkmale ihrer Auseinandersetzung mit dem Jerusalemer Prozess, an dessen Ende die Hinrichtung Adolf Eichmanns stand. Dazu zählt zum einen ihre – gerade in israelischen Debatten immer noch heftig umstrittene – kritische Distanzierung vom politischen Zionismus. Diese lag Arendts Verdacht zugrunde, die für die Durchführung des Eichmann-Prozesses Verantwortlichen wollten um der Legitimierung israelischer Machtpolitik willen das Narrativ einer in der Schoa gipfelnden ewigen Geschichte von Judenhass, Leiden und Verfolgung festschreiben: Das von der Anklage gezeichnete Bild Eichmanns als eines von fanatischem Antisemitismus getriebenen monströsen Verbrechers sei daher nicht frei von Ideologie.
Auch aus Arendts Sicht hatte Eichmann sein Leben verwirkt, weil er zum willfährigen Werkzeug einer Politik geworden war, »in der sich der Wille kundtat, die Erde nicht mit dem jüdischen Volk und einer Reihe anderer Volksgruppen zu teilen«. Dennoch fand sie es verfehlt, ihn als Ungeheuer und symbolische Verkörperung des Bösen darzustellen. Viel eher erschien er ihr als Clown, jedenfalls als ein ganz gewöhnlicher Bürokrat, gekennzeichnet vor allem von einer fatalen Unfähigkeit, zu denken und moralische Verantwortung für sein Verhalten zu übernehmen.
Erinnerung Neuere Forschungen, etwa die Eichmann-Biografie des britischen Historikers David Cesarani (2004), zeigen, dass Arendts These von der »Banalität des Bösen« verkennt, in welchem Maße Hitlers Bürokraten in ihrem Handeln tatsächlich von der Nazi-Ideologie bestimmt waren. Arendts philosophisches Anliegen – die Erkenntnis der auch zukünftigen Gefahr genozidaler totalitärer Systeme – verliert dadurch jedoch keineswegs an Bedeutung, sind damit doch wichtige Tendenzen der gegenwärtigen Holocaust- und Genozidforschung vorweggenommen.
Dass Arendts Interpretation ihr – zu Unrecht – den Vorwurf der Banalisierung der nationalsozialistischen Verbrechen eintrug, hängt vor allem mit drei Faktoren zusammen. Erstens lief sie der Erinnerung der Überlebenden völlig zuwider, denn für sie war das biografisch erfahrene Böse nicht das Resultat einer Kumulation letztlich banaler administrativer Prozesse des industriellen Tötens, sondern ein einzigartiges, ungeheuerliches Geschehen, begreifbar nur als Folge einer beispiellosen mörderischen Ideologie.
Abstraktion Entsetzen rief zweitens Arendts ohne differenzierte Kenntnis der historischen Umstände formuliertes Urteil hervor, die Rolle, welche die »jüdischen Führer«, insbesondere die Mitglieder der »Judenräte« in den Ghettos Osteuropas, »bei der Zerstörung ihres eigenen Volkes« gespielt hätten, sei »zweifellos das dunkelste Kapitel in der ganzen dunklen Geschichte«. Zwangsläufig musste das bei Zeitgenossen den Eindruck erwecken, sie hebe damit die Trennung von Opfern und Tätern auf, entlaste die Mörder und bürde den Ermordeten eine Mitverantwortung für ihr Schicksal auf. Erschwerend kommt drittens hinzu, dass in Arendts Darstellung die Stimme der Überlebenden vollkommen fehlt, weil deren Zeugnis aus ihrer Sicht für das rechtliche und philosophische Verständnis der Naziverbrechen im Grunde irrelevant war.
Aus der konkreten Leidenserfahrung des jüdischen Volkes wurde so in Arendts Deutung gleichsam ein abstraktes Beispiel für das universale Problem, um das es ihr ging: das Wesen der vom Charakter moderner totalitärer Staaten ermöglichten Verbrechen an der Menschheit.
Vieles von dem, was damals leidenschaftlichen Widerspruch auslöste, bleibt bis heute umstritten, lässt sich jedoch mit dem Abstand von 50 Jahren vielleicht gerechter beurteilen. Dan Diner etwa liest Arendts Eichmann-Buch bei aller Kritik überzeugend als ein überaus zwiespältiges Dokument einer vor 50 Jahren unzeitgemäßen jüdischen Selbstreflexion über Auschwitz: Seine Verfasserin legte mit ihrer Eichmann-Erzählung eine herausfordernde, dem jüdischen Gedächtnis »gegenläufige« Deutung der Naziverbrechen vor, die trotz ihres problematischen Charakters wichtige Impulse für die nachfolgenden Geschichts- und Erinnerungsdebatten gegeben hat.
Trauer Von einer solchen Würdigung unberührt bleibt allerdings die immer noch verstörende Beobachtung, dass es Arendt seinerzeit nicht gelungen ist, eine Sprache zu finden, die Raum für die Erinnerung, die Trauer und den Verlust der Überlebenden geboten hätte. Das ist gewiss einer der Hauptgründe für das zeitweilige Zerwürfnis mit einem ihrer wichtigsten Freunde und intellektuellen Weggenossen, dem Philosophen Hans Jonas: In seinen postum veröffentlichten Erinnerungen erzählt Jonas, dessen Mutter in Auschwitz ermordet worden war, Arendts Geschichtsdeutung habe ihn zutiefst verletzt, und er habe eine Weile gebraucht, ihr zu verzeihen, dass sie in ihrem Buch »sowohl von der jüdischen als auch von der Nazi-Seite ein schreckliches Zerrbild gezeichnet« habe.
Margarete von Trottas Film Hannah Arendt, in dem der Konflikt zwischen den beiden starken Charakteren eine so bedeutsame Rolle spielt, endet daher auch mit Jonas’ Verurteilung Arendts. Die Geschichte ihrer Freundschaft, die er in einem Brief einmal als das »Unwegdenkbare« seines Lebens bezeichnete, dauerte hingegen bis zu Arendts Tod 1975 fort. Dächte man an einen filmischen Epilog, so könnte er vielleicht auf der bewegenden Grabrede beruhen, in der Jonas 1975 die Grundeigenschaft würdigte, die Hannah Arendts Denken gerade auch dort auszeichnete, wo es als zwiespältig, streitbar und verletzend bis aufs Äußerste erfahren wurde: »Das Denken war ihre Leidenschaft, bei ihr war Denken eine moralische Tätigkeit. … Alles, was sie zu sagen hatte, war von Bedeutung, oft herausfordernd, bisweilen verkehrt, doch niemals trivial, niemals belanglos, immer unvergesslich. Selbst ihre Irrtümer waren bedeutender als die Richtigkeiten vieler kleinerer Geister.«
Der Autor ist Professor für Jüdische Religionsphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main.
»Hannah Arendt. Jüdische Philosophin, Denkerin, Publizistin«
Unter diesem Titel veranstaltet die Bildungsabteilung des Zentralrats der Juden vom 17. bis 19. April eine Tagung in der Johannisstraße 5, Berlin. Neben Vorträgen von Antonia Grunenberg, Christian Wiese und Sabena Donath u.a. wird auch der Film »Hannah Arendt« von Margarethe von Trotta gezeigt. Anmeldung bis Freitag, 5. April, unter info@zentralratdjuden.de.
