Gesellschaft

Die Aufsteiger

Jung, europäisch, säkular: Eine Studie über das Selbstverständnis der zweiten Zuwanderergeneration aus der Ex-Sowjetunion

Aktualisiert am 29.12.2014, 23:02 – von Karen KörberKaren Körber

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Die Bundesrepublik hat in diesem Jahr das 25-jährige Jubiläum des Mauerfalls gefeiert. Mit diesem Ereignis ist 1989 nicht nur das Ende der deutsch-deutschen Nachkriegsgeschichte eingeleitet worden. Zugleich begann damit ein Prozess, der ein neues Kapitel in der deutsch-jüdischen Geschichte aufschlug, nämlich die Zuwanderung von 220.000 sogenannten jüdischen Kontingentflüchtlingen vor allem aus der ehemaligen Sowjetunion nach Deutschland.

narrative Über diese Zuwanderung ist in den vergangenen zwei Jahrzehnten viel geschrieben worden. Die eine Erzählung geht so: Die Revitalisierung jüdischen Lebens in Deutschland seit 1989 ist eine Erfolgsgeschichte. Zählten die kleinen, überalterten jüdischen Gemeinden Ende der 80er-Jahre rund 30.000 Mitglieder, so existieren heute dank der russisch-jüdischen Migration 108 Gemeinden mit insgesamt rund 100.000 Mitgliedern, von denen weit über 90 Prozent aus der Gruppe der Einwanderer kommen.

Weiterhin: Es gibt wieder ein plurales religiöses Judentum. Neben den dominierenden gemäßigt orthodoxen Einheitsgemeinden haben sich sowohl liberale wie ultraorthodoxe Gemeinden etabliert, deren Rabbiner und Rabbinerinnen wieder in Deutschland ausgebildet werden. Das jüdische Leben repräsentiert sich jedoch nicht nur durch religiöse Vielfalt, sondern auch durch eine neue kulturelle Pluralität, für die symbolisch vor allem Berlin steht. Judentum wird hier als urbane, kosmopolitische Kultur verstanden, die individuell interpretiert und praktiziert wird.

Die andere Erzählung lautet hingegen: Die Einwanderung markiert eine Zäsur in der deutsch-jüdischen Nachkriegsgeschichte. Zwar haben die Gemeinden jetzt rund 100.000 Mitglieder, aber etwa die gleiche Anzahl von Juden schließt sich keiner Gemeinde an. Die Gemeinden sind zunächst zwar enorm gewachsen, schrumpfen jedoch seit einigen Jahren bereits wieder. Dies liegt zum einen an einer erneuten starken Überalterung der Mitglieder.

Zum anderen bleiben insbesondere junge Juden den Gemeinden eher fern. Die Einwanderung der russischsprachigen Juden, die mehrheitlich säkularisiert und von jüdischer Religion entfremdet sind, hat zudem zur Folge, dass für die große Mehrheit der jüdischen Gemeinschaft der »Traditionsfaden« zu reißen droht und sie den Kern ihrer Identität verliert. Wie daraus künftig ein lebendiges Judentum erwachsen soll, bleibt fraglich.

Online-Befragung Beiden Erzählungen liegen Vorstellungen darüber zugrunde, wie eine jüdische Gemeinschaft auszusehen hat. Aber wie versteht sich die zweite Generation der jungen russischsprachigen Juden selbst, die wie keine andere Gegenwart und Zukunft der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland repräsentiert?

Mithilfe eines Online-Surveys haben wir zwischen Oktober und Dezember 2013 267 Frauen und Männer zwischen 20 und 40 Jahren unter anderem nach ihren Bildungs- und Berufsverläufen, ihren privaten Lebensformen, ihren jüdischen Identitätsmustern und Praxen sowie nach der Wahl ihrer sozialen Zugehörigkeiten gefragt, sowie danach, wie sich die Zugehörigkeit zu Deutschland gestaltet. Zudem haben wir mit 30 jungen Erwachsenen leitfadengestützte, offene Interviews geführt, die Hälfte davon in Berlin, der Stadt mit der größten jüdischen Community, und weitere 15 Interviews im übrigen Bundesgebiet.

Die Befragung richtete sich nicht nur an diejenigen, die nach dem jüdischen Religionsgesetz Juden sind, also eine jüdische Mutter haben oder übergetreten sind. Teilnehmer waren ebenso jene jungen Juden, die als Kontingentflüchtlinge einreisen konnten, weil sie nach dem sowjetischen Nationalitätengesetz, welches das Jüdischsein patrilinear bestimmt, jüdischer Herkunft sind. Laut einer Studie von Kogan und Cohen et al (2005) umfasst diese Gruppe rund 50 Prozent der nach Deutschland eingewanderten jüdischen Migranten.

religion Die von uns Befragten identifizieren sich – im Unterschied zu ihren sowjetisch geprägten Herkunftsfamilien – selbstbewusst als Juden. Diese Hinwendung zum Judentum geht jedoch – ähnlich wie bei anderen Juden ihrer Generation – mit einer eher säkularen und liberalen Auffassung des Jüdischseins einher. Auf die Frage, wie sie das Judentum verstehen, nennen 51 Prozent die ethnische Zugehörigkeit, danach folgt mit 23,9 Prozent die Vorstellung einer kulturellen Gemeinschaft. Die Definition als Religionsgemeinschaft landet mit 13,1 Prozent erst auf Platz 3. 40,8 Prozent gehören einer der gemäßigt orthodoxen Einheitsgemeinden an, 13,5 Prozent einer der neo-orthodoxen Gemeinden von Chabad und Lauder, 6,4 Prozent sind Mitglieder einer liberalen Gemeinde, 2,2 Prozent haben eine andere Religionsgemeinschaft gewählt, und 37,1 Prozent gehören keiner Gemeinde an.

Ihre Distanz zu den etablierten Gemeinden begründen sie zum einen mit deren oft als starr, abweisend und unbeweglich wahrgenommenen religiösen Selbstverständnis – das immer wieder beispielhaft am Ausschluss der nicht-halachischen Juden festgemacht wird. Allerdings bedeutet die wachsende Distanz zur Institution der Gemeinde nicht notwendig, dass die zweite Zuwanderergeneration sich vollständig von jüdischer Religion und Tradition abkehrt. Vielmehr lässt sich ein Wandel im Verhältnis zwischen Religion und Individuum beobachten, der sich längst nicht auf die jüdische Gemeinschaft beschränkt, vor dem besonderen Hintergrund der Migrationserfahrung der russischsprachigen Juden jedoch deutlich hervortritt.

Sie sind oftmals erst im Zuge des Grenzübertritts nach Deutschland damit konfrontiert worden, dass neben einem familiär ethnisch-säkular verstandenen Jüdischsein ein religiöses Judentum existiert. Die Annäherung an die Religion vollzieht sich also nicht im Prozess der Vermittlung von einer Generation auf die andere, sondern vielmehr als individuelle Entscheidung. Nicht die religiöse Tradition steht im Zentrum, sondern die Sinnsuche der Einzelnen. Nicht selten entsteht daraus auch bei unseren Gesprächspartnern ein durchaus nicht widerspruchsfreier Synkretismus, in dem beispielsweise die Orthodoxie zwar als das »richtige Judentum« gilt, die Beschneidung wegen ihrer möglichen psychosozialen Folgen jedoch abgelehnt wird; man zwar den Schabbat hält, aber die Speisegesetze nicht befolgt.

geschichtsbild
Eine deutliche Akzentverschiebung gibt es auch im Geschichtsverständnis. Über 80 Prozent sagten aus, dass das Gedenken an den Zweiten Weltkrieg im familiären Gedächtnis einen größeren Platz eingenommen habe als das Gedenken an den Holocaust. In den familiären Erzählungen bildet der Krieg das Leitmotiv als eine Metapher des universalen Leides, in die das besondere jüdische Schicksal als Einzelfall eingebettet wird – der Großmutter, die als Ärztin an der Front war; des Großonkel, der bis Berlin gekommen ist. Dominant in diesen Schilderungen ist weniger der Sieg der Roten Armee als vielmehr die unzähligen Formen des Überlebens in einem jahrelang andauernden, unmenschlichen Krieg.

Die Schriftstellerin Lena Gorelik etwa hat 2013 ein bewegendes Vorwort zu dem Tagebuch von Lena Muchina geschrieben, einem Mädchen, das die Blockade von Leningrad 1941/1942 erlebt hat. Goreliks Familie stammt aus Leningrad. Die Blockade war Teil ihres Geschichtsunterrichts und der sowjetischen Propaganda. Erzählungen vom Hunger, vom Sterben und vom Überleben jener Jahre gehören aber auch zum familiären Gedächtnis. Goreliks Text macht deutlich, dass sich das kommunikative Gedächtnis der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland mit der Einwanderung der russischsprachigen Juden um Erfahrungen erweitert hat, die neben dem zentralen Narrativ des Holocaust einen eigenen Platz beanspruchen. Die Zentralität der Schoa-Erinnerung wird damit nicht bestritten. Eher handelt es sich um eine Erweiterung des kollektiven jüdischen Gedächtnisses, in deren Folge sich auch das Selbstverständnis der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland wandeln wird.

doppelpass Verändert hat sich auch das Verständnis von staatlicher und kultureller Zugehörigkeit. Während die DPs und Angehörige anderer jüdischer Migrationsgenerationen in den Nachkriegsjahrzehnten sich ihren Herkunftsstaaten wenig verbunden fühlten, finden wir heute sowohl in der ersten als auch in der zweiten Generation der russischsprachigen Juden Formen der Mehrfachzugehörigkeit vor. Ein Beispiel dafür ist die »Piraten«-Politikerin Marina Weisband, die 1993 als Kind mit ihrer Familie aus der Ukraine nach Deutschland kamt.

Weisband versteht sich als Jüdin, Deutsche und russischsprachige Ukrainerin. Sie besitzt beide Pässe und hat – wie die Schriftstellerin Katja Petrowskaja, der Historiker Dmitrij Belkin und viele andere – in diesem Jahr wochenlang auf dem Maidan in Kiew und anderswo in der Ukraine zugebracht, um die Demokratiebewegungen zu unterstützen. Ihr Beispiel zeigt, dass in einer globalisierten Welt Menschen gleichzeitig in unterschiedlichen Welten leben und sich in diesem Bewegt-Sein selbstständig positionieren können.

Dass Mehrfachzugehörigkeiten aber nicht nur das Ergebnis individueller Entscheidungen der russischsprachigen Juden sind, sondern auch die Folge von negativen Bewertungen der deutschen Mehrheitsgesellschaft, zeigt sich bei der Frage nach Diskriminierungserfahrungen. 42 Prozent der Befragten antworteten, dass sie wegen ihres Jüdischseins diskriminiert worden sind, während 50 Prozent ihren russischen Migrationshintergrund als Merkmal für Diskriminierung angaben.

Mittlerweile haben Angehörige der zweiten Generation diese Erfahrungen öffentlich zu Gehör gebracht. Lena Gorelik hat 2012 anlässlich der Debatte um die Thesen von Thilo Sarrazin ein Buch geschrieben, in dem sie ihre Erfahrungen als Migrantin in einem Land beschreibt, das auch 20 Jahre und vier erfolgreiche deutschsprachige Romane später mit Erstaunen registriert, dass sie aber wirklich gut Deutsch spreche. Ähnlich hat sich in einer anderen Debatte die Schriftstellerin Olga Grjasnowa geäußert, die ebenfalls im Zuge des Kontingentverfahrens eingewandert ist. Beide Autorinnen beschreiben Erfahrungen von Diskriminierung, die nicht mit ihrer jüdischen Herkunft zusammenhängen, sondern mit ihrem Status als Migrantinnen in Deutschland.

neuformierung Heimisch in Europa empfindet die große Mehrheit der Befragten sich dennoch. Eine Alija steht nicht auf der Tagesordnung. Die Befragten fühlen sich Israel zwar stark verbunden, doch fast 90 Prozent sind der Meinung: »Juden leben heute genauso gerne in den USA oder in Europa wie in Israel.« Ebenfalls eine Mehrheit meint: »Israel ist eine symbolische Heimat, aber ich möchte dort nicht leben.«

Wie wird diese Generation die Zukunft des deutschen Judentums prägen? Wir erleben derzeit den Prozess einer sich neu formierenden Diaspora-Gemeinschaft, deren Herkünfte, Sinnbezüge und Organisationsformen nicht nur in Deutschland liegen. Das bringt neue Formen von Vergemeinschaftungen jenseits der oder quer zu den etablierten Strukturen der jüdischen Gemeinden hervor, aber auch neue Konflikte.

Allgemeiner gesprochen: Im Wandel der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland dokumentieren sich exemplarisch Spannungsverhältnisse und Konflikte, die für diasporische Gemeinschaften der Gegenwart insgesamt kennzeichnend sind. Dieser Wandel macht auf eine zentrale Herausforderung unserer Zeit aufmerksam: Zugehörigkeiten als heterogen zu akzeptieren und damit die Grenzen einer Gemeinschaft fortwährend infrage stellen zu lassen.

Die Autorin ist Soziologin und hat als Fellow am Jüdischen Museum Berlin 2012 bis 2014 die erste bundesweite quantitative und qualitative Untersuchung der zweiten Generation der eingewanderten russischsprachigen Juden in Deutschland seit den 90er-Jahren durchgeführt. Die Studie wird 2015 in der wissenschaftlichen Schriftenreihe des Museums veröffentlicht.

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